اسماعیل خلیلی Esmaeil Khalili
با خدا باش پادشاهی کن بی خدا باش هر چه خواهی کناسماعیل خلیلی Esmaeil Khalili
با خدا باش پادشاهی کن بی خدا باش هر چه خواهی کندرباره من
مهندس IT - و
net.tiva@gmail.com-
net_tiva@yahoo.com
09192726494-
09395409903
ادامه...
فطرت و خداشناسی
در باب توحید سه مسأله مهم مطرح است که باید نقش فطرت را دربارة‌آنها بررسی کنیم. این سه مسأله عبارتند از:
1 ـ خداجویی.
2 ـ خداشناسی.
3ـ خداباوری یا خداپرستی.
بررسی نقش فطرت در ارتباط با مسائل یادشده، هم برای متکلمان الهی‌حایز اهمیت است و هم برای
فیلسوفان دینی. اهمیت این مسأله برای متکلمان‌این است که هرگاه ثابت شود که مسائل یادشده، ریشه در فطرت و سرشت بشردارند، می‌توانند از این طریق استواری عقیده توحید را اثبات کنند و نادرستی‌نظریه‌های رقیب را که ایمان دینی و خداپرستی بشر را معلول عوامل‌اقتصادی، اجتماعی و... دانسته‌اند، روشن سازند.
اهمیت مسألة مزبور برای فلاسفه دین نیز از این جهت که بررسی منشا دین‌و خداپرستی بشر یکی از حساس‌ترین مسائل فلسفه دین بوده است، حائزاهمیت می‌باشد نظریه فطرت نیز می‌تواند به عنوان یکی از دیدگاههایی که درصدد تفسیر پدیدة دین‌گرایی بشر برآمده است، مورد بحث و بررسی قرارگیرد. از طرف دیگر از آنجا که این دو گونه بحث، مانعة‌الجمع نیستند، هر دوجنبة آن موردنظر این بحث خواهد بود. یعنی از یک سو، به شیوه‌ای فیلسوفانه‌و نگرشی از بیرون به پژوهش دربارة رابطه فطرت و توحید خواهیم پرداخت‌و از سوی دیگر نسخة آن را در خدمت دفاع از آموزة توحید قرار خواهیم داد.
أ. فطرت و خداجویی
مقصود از فطری‌بودن خداجویی این است که بشر از نهاد خویش و بدون‌اینکه به آموزش و تلفیق نیاز داشته باشد، احساس می‌کند که نسبت به مجموعة‌پدیده‌های هستی رازی وجود دارد که می‌خواهد آن را بگشاید و آن اینکه آیاجهان آفریدگاری دارد؟
مراجعه به تاریخ بشر، گواه این مطلب است که بشر از دورترین روزگارحیات خویش، دلمشغول این مسأله بوده و تلاش فکری مستمری در این زمینه‌داشته است. علامه طباطبایی در این باره می‌گوید:
«آنچه مسلم است این است که از روزی که تاریخ نقلی نشان می‌دهد و یا باکنجکاویهای علمی از روزگارهای ماقبل‌التاریخ به دست می‌آید، بشر ازاولین روزهای پیدایش خود هرگز در این موضوع آرام نگرفته و پیوسته به‌جستجو و کنجکاوی دربارة آن پرداخته و همیشه مبارزه اثبات و نفی در این‌باب برپا بوده است.
اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (با اینکه فطری است) اصل بحث‌از آفریدگار جهان، فطری است؛ زیرا بشر، جهان را در حال اجتماع دیده،یک واحد مشاهده می‌نماید و می‌خواهد بفهمد که آیا علتی که با غریزه‌فطری خود در مورد هر پدیده‌ای از پدیده‌های جهانی اثبات می‌کند، درمورد مجموعة جهان نیز ثابت می‌باشد.»
آنچه در بخش اخیر کلام مرحوم علامه آمده، تفسیر فطری‌بودن‌خداجویی در افراد بشر است و آن اینکه خداجویی بشر ناشی از یک اصل‌فطری دیگر، یعنی جستجوی علل حوادث و پدیده‌هاست؛ زیرا تمایل به علت‌جویی حوادث در نهاد و سرشت بشر جای دارد و او با هر حادثه‌ای که مواجه‌می‌شود، علت آن را جویا می‌شود و همان‌گونه که در فصل قبل بیان گردید،حس کنجکاوی یکی از تمایلات فطری انسان است.
از طرف دیگر انسان نوعی ارتباط و پیوستگی را میان پدیده‌های مختلف‌طبیعی مشاهده می‌کند. در این جا این سؤال برای او مطرح می‌شود که آیامجموعة حوادث و پدیده‌های طبیعی، علتی ماورائی دارند؟ اگر دارند، آن‌علّت چیست؟ و چه ویژگی‌هایی دارد؟
مرحوم استاد مطهری گذشته از توجه فطری انسان به اصل علیت، اصل‌دیگری را نیز در تفسیر فطری بودن خداجویی بشر یادآور شده‌اند که عبارت‌است از درک فطری انسان نسبت به وجود ناظمی برای هر واحد یا مجموعه‌ای‌از نظم طبیعی. چنانکه گفته است:
«بشر از قدیم‌ترین ایام به مفهوم علیت و معلولیت پی برده است و همین کافی‌است که او را متوجه مبدا کل کند و لااقل این پرسش را برای او به وجودآورد که آیا همة موجودات و پدیده‌ها از یک مبدا آفرینش به وجودآمده‌اند یا نه؟
به علاوه بشر از قدیم‌ترین ایام، نظامات حیرت‌آور جهان را می‌دیده است،وجود خود را با تشکیلات منظم و دقیق مشاهده می‌کرده است. همین کافی بوده‌است که این فکر را در او به وجود آورد که این تشکیلات منظم و این حرکات‌مرتب، همه از مبدا و منشأی مدبر و دانا و خودآگاه ناشی می‌شود یا نه؟»
البته فطری‌بودن یک تمایل و گرایش در انسان، مستلزم این نیست که درهمة انسان‌ها و در همة شرایط به طور یکسان فعال بوده و آثار عینی آن نمایان‌گردد. نقش فطرت نسبت به ترتب آثار عملی آن در حد مقتضی و زمینه است‌نه علت تامّه. بر این اساس شرایط مختلف زندگی در قوّت و ضعف و افزایش‌و کاهش آن موثر است.
بدیهی است در شرایطی که آسایش خاطر فراهم بوده و شرایط لازم برای‌کاوش‌های علمی در زمینه‌های گوناگون موجود باشد، حس‌ّ راستی و فطرت‌علم دوستی انسان، فعال‌تر از زمانی است که چنین شرایطی فراهم نباشند و چه‌بسا در شرایط بحرانی زندگی، این نیروی درونی به کلّی از فعالیت‌بازمی‌ایستد، ولی هرگز چنین نوسانی، دلیل فطری‌نبودن دانش دوستی انسان‌نیست.
بنابراین نباید اشکال کرد که اگر خداجویی ریشه در فطرت و ضمیر انسان‌می‌داشت، همة انسان‌ها در همة شرایط به مباحث مربوط به الهیات وخداشناسی رغبت نشان می‌دادند. در حالی که جریان زندگی انسان‌ها نشانی ازچنین رغبت همگانی ندارد.
پاسخ این اشکال از توضیح قبل به دست آمد. در این‌جا برای تکمیل این‌بحث، نقل کلام مرحوم مطهری را در پاسخ اشکال فوق مناسب می‌دانیم:
«پاسخ این پرسش این است که:
اولاً: لازمة فطری‌بودن یک بحث این نیست که همة اوقات افراد را بگیرد.همچنانکه هیچ علاقه طبیعی دیگر نیز چنین نیست. علاقه به هنر و زیبایی‌یک علاقه فطری است، اما چنان نیست که یگانه سرگرمی بشر محسوب شود.بلی در مورد هر علاقه فطری عمومی همیشه افراد خاصی پیدا می‌شوند که‌علاقه و ذوق شدیدتری نسبت به آن دارند و آن را به عنوان رشته تخصصی‌خود انتخاب می‌کنند.
ثانیاً: چون امور مورد علاقه فطری بشر متعدد است، طبعاً سرگرمی به بعضی‌از علایق، از علایق دیگر می‌کاهد و احیاناً آنها را به بوته فراموشی‌می‌سپارد. یک نفر دانش‌آموز تا وقتی که در محیط دانش است با علاقه وافرو عشق کامل به تحقیقات علمی می‌پردازد و از آنها لذت می‌برد، اما همین که‌محیط دانش را رها می‌کند و به وطن خود بازمی‌گردد و سرگرم ملاقات‌خویشاوندان و گردش‌های دسته‌جمعی و غیره می‌شود، علاقه علمی‌اش‌کاهش می‌یابد، تا جایی که در خود رغبتی به فکر و مطالعه نمی‌یابد، با اینکه‌علاقه به تحقیق و کاوش یک علاقه فطری و ذاتی در بشر است.»
ب. فطرت و خداشناسی
دومین جلوه فطرت در مورد آفریدگار هستی، جلوه معرفتی آن، یعنی‌معرفت و شناخت خدا و به عبارتی تصدیق وجود خدا است؛ زیرا شناخت خداو تصدیق وجود او ملازم با التزام قلبی که ایمان‌ِ مصطلح در شرع است،نمی‌باشد. چنانکه قرآن در وصف کسانی که به رسالت کافر شدند یادآور می‌شودکه آنان با وجود داشتن یقین به آیات الهی راه جحود و انکار را برگزیدند.
وَجَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسَهُم‌ْ ظُلْماً وَ عُلواً.
با آنکه در دل به آن یقین آورده بودند، ولی از روی ستم و برتری‌جویی‌انکارش کردند.
در میان متکلمان اسلامی در تفسیر حقیقت ایمان، نظریات بسیاری مطرح‌است که نقل آنها در محدودة بحث حاضر نیست. با این حال از ذکر پاره‌ای ازآنها ناگزیریم. از جمله آن اقوال این است که جایگاه ایمان قلب است. این‌گروه خود دو دسته شده‌اند: عده‌ای آن را به معرفت و شناخت خدا و سایرمتعلقات ایمان تقسیم کرده‌اند. این قول به جهم بن صفوان، ابوالحسن اشعری وبرخی از متکلمان امامیه و نیز ابوالحسن صالحی از قدریه نسبت داده شده‌است، ولی اکثر محققان این قول را مردود دانسته و معرفت را زمینه‌سازایمان شمرده و حقیقت ایمان را به تسلیم‌بودن و التزام قلبی (گرویدن) تفسیرکرده‌اند. آیه‌ای که در مورد کافران به موسی اشاره شد و آیات مشابه آن، این‌نظریه را ابطال می‌نمایند.
به هر حال نقش فطرت در گرایش به خدا در این مرحله، نقش معرفتی وشناختی است نه نقش تسلیم و التزام قلبی. همان‌گونه که رسالت عقل نیز همان‌اثبات وجود خدا و معرفت او است نه ایمان و التزام به وجود او. به گونه‌ای که‌در صفات و رفتار او تاثیر بگذارد. بدین جهت معرفت فطری و عقلی برای‌همه کسانی که از سلامت روان و فکر برخوردارند، ثابت است و برپایة آن‌حجت بر همگان تمام می‌باشد، گرچه همگی مومن نیستند.
در عبارتی که قبلاً از مرحوم طباطبایی نقل شد نیز به فطری‌بودن‌خداشناسی به معنای معرفت و شناخت وجود خدا اشاره شده است. چنانکه‌گفته است :
«اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (با اینکه فطری است) اصل‌بحث از آفریدگار جهان فطری است.»
کلمة «اثبات» در عبارت ایشان ناظر به همان معرفت و علم به وجود خدا است.
در خطبة معروف امام علی(ع) آمده است که اولین مرحله دین با معرفت‌خدا آغاز می‌شود و این معرفت زمانی به کمال می‌رسد که با تصدیق (ایمان)همراه باشد. از طرف دیگر تصدیق کامل، مستلزم توحید است. این در حالی‌است که توحید ناب از اخلاص مایه می‌گیرد، چنانکه فرموده‌اند:
1 ـ أَوَّل‌الدّین‌ِ مَعْرِفَتِه‌ُ: آغاز دین، شناخت خدا است.
2 ـ وَ کَمَال‌ُ مَعْرِفَتِه‌ِ التَّصْدِیق بِه‌ِ: کمال شناخت خدا، تصدیق وجود او است.
3 ـ وَ کَمَال‌ُالتَّصْدِیِق‌ِ بِه‌ِ تَوْحِیِدِه‌ِ: کمال تصدیق وجود خدا، یگانه دانستن او است.
4 ـ وَ کَمَال‌ُ تَوْحِیِدِه‌ِ الاءِخْلص لَه‌ُ: کمال یگانه‌دانستن خدا، اخلاص داشتن دراعتقاد به یگانگی خدا است.
دینداری با شناخت خدا آغاز می‌شود و این شناخت زمانی به کمال‌می‌رسد که با تصدیق و ایمان همراه باشد؛ زیرا علم بدون ایمان ناقص و بی‌ثمراست و چون مرتبة نازل ایمان به خدا با شرک ـ به ویژه شرک در ربوبیت وعبادت ـ نیز قابل جمع است، نیل به مرتبه کامل آن در پرتو توحید به دست‌می‌آید و آن نیز ثمره اخلاص است.
همچنین در حدیثی که از امام رضا(ع) روایت شده، از عقل و فطرت به‌عنوان دو عامل شناخت و اثبات وجود خدا یاد شده و چنین آمده است:
»وَبِالْعُقُول‌ِ یعْتَقدُ مَعْرِفَته‌ُ، وَبِالْفِطْرَة‌ِ تثبت‌ُ حُجَّته‌ُ«
»به واسطة اندیشه‌ها معرفت خدا حاصل می‌شود و به واسطة فطرت، حجّت‌الهی ثابت می‌گردد.«
یعنی فطرت شناخت خدا در همگان موجود است و بر اساس آن حجت‌خدا بر آنان ثابت می‌گردد.
برهان فطرت بر پایة عشق به کمال مطلق
انسان در درون خود میل به کمال را حس می‌کند و آن را می‌پسندد.بنابراین کمال‌خواهی، یکی از تمایلات فطری انسان است و از طرفی پس ازدست یافتن به درجه‌ای از کمال، خواهان درجة بالاتر آن است و این نشان‌می‌دهد که او کمال اعلا و برتر را می‌خواهد و با توجه به عکس‌العمل‌های‌رفتاری و مطالعة گفتار و رفتار دیگران، چنین تمایلی را در وجود آنان نیزمی‌یابد. از این جا می‌توان نتیجه گرفت که عشق به کمال مطلق، یکی ازتمایلات فطری انسان است و چون مصداق کمال مطلق خدا است، پس‌خداخواهی یکی از تمایلات فطری انسان است.
اکنون باید دید با استناد به چه قاعده‌ای می‌توان اثبات کرد که این تمایل‌فطری، واقع‌نما بوده و وجود کمال مطلق را اثبات می‌کند؟
دلالت تمایل به کمال مطلق بر واقعیت داشتن آن را به دو صورت می‌توان‌تصویر کرد:
1 ـ با مراجعه به سایر تمایلات فطری و غریزی، روشن می‌شود که همة آنهاناظر به واقعیات و کاشف از آن می‌باشند و اموری خیالی و پنداری نیستندو با استناد به قاعده «وحدت حکم‌الامثال» ثابت می‌شود که فطرت کمال‌مطلق‌خواهی انسان نیز ناظر به واقعیت و کاشف از آن است.
2 ـ محبت و عشق از امور ذات‌الاضافه است. یعنی محبت بدون مُحب ومحبوب، و عشق بدون عاشق و معشوق، نامعقول است. چنان که دانایی‌بدون دانا و دانسته و قدرت، بدون قادر و مقدور، معقول نیست. حال اگرمحبت و عشق، صرف تصویر و تخیل باشد، خود محبوب و معشوق نیز درحد تصور و تخیل خواهد بود. از طرف دیگر اگر محبت و عشق واقعیت وفعلیت داشته باشد، محبوب و معشوق نیز واقعیت و فعلیت خواهد داشت واز آنجا که وجود آن دو تحقق عینی دارد، پس وجود محبوب و معشوق ــکه کمال مطلق است ــ نیز واقعیت عینی دارد.
این استدلال در احتجاج حضرت ابراهیم با پرستشگران اجرام آسمانی به‌چشم می‌خورد. چنان که توضیح آن در فصل مربوط به «قرآن و معرفت‌فطری» گذشت. تقریر برای فطرت به بیان یادشده در کلمات عارف نامی‌مرحوم شاه‌آبادی آمده است.
برهان فطرت بر پایة امید به قدرتی برتر
انسان در لحظه‌های بحرانی زندگی و در شرایطی که از همه اسباب طبیعی‌قطع امید می‌کند، در نهاد خود نوعی امید به قدرتی فراتر و برتر از قدرت‌های‌مادی را احساس می‌کند. وجود چنین احساسی ــ به بیانی که در تقریر سابق‌گذشت ــ دلیل وجود قدرت مزبور است؛ زیرا امید، واقعیتی ذات‌الاضافه‌دارد و تحقق آن بدون واقعیت داشتن متعلق آن محال است.
قرآن کریم این برهان را در چند مورد مختلف یادآور شده است. که از آن‌جمله آیه زیر است :
»فَاِذَا رَکِبُوا فِی‌الْفُلْک‌ِ دَعَوُاللّه‌َ مُخْلِصین‌َ لَه‌ُ الدّین‌َ فَلَمَّا نَجّاهُم‌ْ اءِلَی الْبَرِّ اءِذاهُم‌ْیُشْرِکُون‌َ«
آنگاه که بر کشتی می‌نشینند، مخلصانه خدا را می‌خوانند، ولی هنگامی که‌آنان را به ساحل نجات می‌رساند شرکت می‌ورزند.
علامه طباطبایی در توضیح این دلیل، کلامی دارد که ترجمة آن را نقل‌می‌کنیم :
«هیچ کس ـ اعم از مومن و کافر ـ تردید ندارد که انسان در لحظه‌های خطر که‌از همة اسباب و علل نجات‌بخش ناامید می‌شود، به سوی قدرتی برتر که‌ناتوانی و غفلت در او راه ندارد، روی می‌آورد و از او یاری می‌جوید و ازطرفی رجاء و امید بسان حب و بغض و اراده و کراهت و نظایر آنها ازصفاتی است که تعلق به غیر دارد و بدون تحقق متعلق موجودنمی‌شود.
بنابراین وجود امید به صورت بالفعل در نفس انسان نسبت به قدرتی برتر،گواه بر واقعیت داشتن آن است. وجود چنین قدرتی را فطرت انسان به‌روشنی درک می‌کند. اگرچه در اثر سرگرمی بسیار به اسباب و امور ظاهری‌چه‌بسا از آن غفلت می‌کند، ولی به هنگام رویارویی با خطرات و شدایدزندگی، پرده غفلت کنار رفته و فطرت، نقش هدایتی خود را نشان‌می‌دهد.»
پاسخ به یک اشکال
بر برهان فطرت به تقریری که گذشت اشکالی وارد شده است، و آن اینکه:حقیقت اضافی‌بودن محبت و ارادت و عشق بیش از این اثبات نمی‌کنند که‌تحقق این حالات بدون متعلق نخواهد بود، ولی باید توجه داشت که متعلق‌بالذات در همة این احوال همان معلوم بالذات است که خارج از حوزه نفس‌نیست و آن معلوم بالذات ـ یعنی صورت علمی ـ اگر حق و صدق باشد، قبل ازاستدلال از راه اضافی‌بودن این حالت‌ها، اصل مطلب که وجود خداوند است‌اثبات می‌شود و اگر پنداری و بافته خیال باشد، نشانه تحقق متعلق در خارج‌نخواهد بود.
با این همه اشکال مزبور بر برهان فوق وارد نیست؛ زیرا بحث در تصورکمال مطلق یا قدرت برتر نیست تا گفته شود آنچه بالذات متعلق محبت و عشق‌و امید است، معلوم بالذات، یعنی صورت علمی کمال و قدرت برتر است ووجود مفهومی اعم از تحقق مصداق است، بلکه بحث در وجود محبت و امیدبه عنوان دو احساس و تمایل روحی است که انسان آنها را به صورت علم‌حضوری درک می‌کند و چون واقعیت آنها اضافی است، بدون متعلق‌امکان‌پذیر نیست، چنانکه واقعیت علم بدون واقعیت معلوم، محال است.
استاد جوادی آملی که در کتاب «ده مقاله پیرامون مبدا و معاد» اشکال‌یادشده را بر برهان فطرت بر پایة اصل تضایف وارد کرده‌اند، در کتاب‌دیگری که پس از آن نگارش یافته است، اشکال مزبور را وارد ندانسته وپاسخی داده‌اند که مفاد آن با آنچه یادآور شدیم هماهنگ است. در اینجاجهت آگاهی خوانندگان قسمتی از آن را نقل می‌کنیم. ایشان پس از طرح‌اشکال یادشده، چنین پاسخ داده‌اند.
«پاسخ اشکال این است که استدلال به فطرت مبتنی بر گمان و دانش حصولی‌افراد و یا پاسخی که اشخاص، خود نسبت به طرف امید و یا محبت خودمی‌دهند نیست. در مورد اول سخن از فردی است که امید خود را نسبت به‌همة علل محدود و مقید از دست داده و در متن حادثه هیچ مفهوم و تصوری‌را نیز همراه ندارد، ولی واقعیت امید را به عنوان حقیقتی که در متن وجود اواست درمی‌یابد و آن امید به دلیل این که یک واقعیت خارجی مضاف است،نیازمند به دو طرفی است که در خارج محقق باشد و طرف آن بدون شک‌هیچ یک از امور مقید و محدودی نیست که شخص مزبور ناامیدی خود رانسبت به آنها درمی‌یابد.
در مورد محبت نیز، استدلال مزبور مبتنی بر پاسخی نیست که افراد در ذهن‌و فکر خود نسبت به محبوب و مطلوب می‌دهند. محبتی که در متن هستی‌افراد و عین واقعیت آنهاست و منشا اثر می‌باشد و تلاش و کوشش پی‌گیرزندگی را تامین می‌کند، به یک صورت ذهنی تعلق نمی‌گیرد، بلکه متعلق آن،واقعیتی است که صورت ذهنی انسان در جهت شناخت و کشف آن بسیج‌می‌شود.
برای تقریب به ذهن می‌توان جریان تلازم بین وجود عطش انسان و وجودآب در متن واقع را مطرح کرد؛ زیرا عطش یک واقعیت خارجی است.گرچه موطن آن، درون انسان است و رابطة عینی بین عطش و آب خارجی‌برقرار است و اگر تشنه‌ای به سراب دل بست و به دنبال آن حرکت کرد، ازباب خطا در تطبیق است و هرگز باطل‌بودن پندار کسی که سراب را به جای‌آب ادراک کرد، نقضی بر تلازم بین وجود عطش و وجود آب در متن‌خارج نخواهد بود.»
برهان فطرت برپایه احساس نیاز
برهان فطرت را می‌توان به گونه‌ای دیگر نیز تقریر کرد. به این صورت که‌انسان خود را موجودی نیازمند می‌بیند، چنانکه دیگران را نیز در این ویژگی‌همانند خود می‌داند. این احساس نیز او را به سوی قدرتی که بتواند نیازهایش‌را برآورده سازد سوق می‌دهد. آن قدرت انسان‌های دیگر نیستند؛ زیرا فرض‌این است که آنها نیز همانند او نیازمندند. چنانکه موجودات مادّی نیزنمی‌توانند خلا و نیاز معنوی او را برآورند. از این رو به وسیلة هدایت فطری،موجودی توانمند را می‌جوید که بتواند نیازهای او را به طور مطلق و کامل‌برآورده سازد.
ویلیام جیمز در این باره گفته است :
«ما حس می‌کنیم که در وجود ما یک عیب و نقصی هست که مایه ناآرامی مااست و نیز حس می‌کنیم که هرگاه با قدرتی مافوق خود ارتباط حاصل کنیم‌می‌توانیم خود را از این ناآرامی نجات دهیم. از آنجا که بشر از آن عیب ونقصی که در او هست رنج می‌برد و آن را محکوم می‌کند، از لحاظ فکرکامل‌تر از این نقصان است و همین امر برای او کافی است که به یک حقیقت‌عالی‌تر متوسل شود.
آدمی به این جا که می‌رسد می‌یابد که آن خودی از او که بالای این ناراحتی‌و ناآرامی‌ها می‌باشد، با یک حقیقت عالیتری که از او جدا نیست مرتبط‌است. این حقیقت عالیتر در هستی‌های خارج از او تصرف داشته و ممکن‌است مددکار او باشد و هنگامی که وجود نازل او به گرداب و غرقاب است،پناهگاه و کشتی نجات او خواهد بود.»
به دیگر سخن نخستین چیزی که انسان واقعیت آن را درک می‌کند، وجود،قوا و افعال خود می‌باشد، ولی انسان واقعیت این امور را به صورت نیازمند به‌غیر خود درک می‌کند. بنابراین حقیقت‌ِ نیازمندی، نخستین حقیقتی است که‌انسان با آن آشنا می‌شود و از این جا به وجود موجودی که برآورنده این نیازهااست منتقل می‌شود.
تاریخ بشر نیز گواه بر این است که بشر از روزگاران بسیار دور و گذشته به‌وجود قدرت یا قدرت‌هایی ماوراء طبیعی عقیده داشته و واقعیت خود راوابسته به آن می‌دانسته است و این گواه بر آن است که اعتقاد به عالم ماوراءطبیعت، از لوازم فطرت انسان است و به جز کسانی که به خاطر برخی شبهات‌از طریق فطرت منحرف شده‌اند، از آن روی برنمی‌تابد. این افراد بسان کسانی‌هستند که در اثر اعتیاد به مواد مخدر آن را می‌پسندند، هر چند فطرت آنان ازآن گریزان است.
ج. فطرت و خداگرایی
از تجلیات دیگر فطرت دینی، دین‌گرایی و خداباوری است. این بعد ازفطرت دینی انسان، مبتنی بر بعد پیشین است. یعنی نخست فطرت، وجود خدارا به انسان می‌نمایاند و نوعی تصدیق علمی (معرفت) را برای او فراهم‌می‌سازد. این معرفت فطری موضوع احساس فطری دیگری می‌شود که به‌ایمان به خدا و پرستش او دعوت می‌کند.
این احساس فطری، همان است که از آن به عنوان لزوم شکر منعم و احیاناًلزوم دفع ضرر و زیان یاد می‌شود. یعنی پس از آنکه با درک روشن فطرت،وجود خدا ثابت شد، به حکم اینکه او آفریدگار و ولی‌ّنعمت انسان است ولااقل احتمال داده می‌شود که دستورات و تکالیفی دارد که بی‌اعتنایی نسبت به‌آنها زیانبار و عمل به آنها سودبخش خواهد بود، «حس شکرگزاری»، نفع‌طلبی و زیان‌گریزی، انسان را به ایمان و پرستش خدا فرامی‌خواند.
به عبارت دیگر آنچه مربوط به مرحلة قبلی فطرت است، از مقولة‌جهان‌بینی (جهان‌بینی فطری) است و آنچه مربوط به این مرحله است، از مقوله‌ایدئولوژی می‌باشد. گزاره‌ای که دستاورد فطرت را در مرحلة قبل گزارش‌می‌دهد، گزاره‌ای اخباری است (خدا موجود است) و گزاره‌ای که محصول‌فطرت را در این مرحله بازگو می‌کند، انشایی می‌باشد (باید به خدا ایمان‌آورد).
خداگرایی فطری بر اساس اصل فطری دیگری نیز قابل تفسیر است و آن‌عبارت است از حس زیبایی دوستی و جمال گرایی انسان. به این صورت که‌نخست فطرت خداشناسی به معرفت خدا به عنوان مرکز و کانون کمال و جمال‌نایل می‌گردد و بر پایة آن حس جمال‌گرایی و زیبایی‌پرستی، انسان را به ایمان‌به خدا و پرستش او برمی‌انگیزد.
بنابراین ریشه‌های خداباوری و ایمان فطری، تمایلات فطری زیر است :
1 ـ حس شکرگزاری.
2 ـ حس جمال‌پرستی.
3 ـ حس نفع‌طلبی.
4 ـ حس زیان گریزی.
در منابع دینی تصریحات و تلویحاتی نسبت به عوامل مزبور یافت‌می‌شود. حضرت علی(ع) در یکی از سخنان خود، عبادت‌کنندگان خدا را به‌سه دسته با سه انگیزه مختلف بشرح زیر تقسیم کرده است:
أ. آنان که خدا را به انگیزه رغبت (به پاداش الهی) عبادت می‌کنند که‌عبادتی تاجرمآبانه دارند.
»قَوْماً عَبَدوُاللّه‌َ رَغْبَة‌ً فَتِلْک‌َ عِبادَة‌ُ التُّجارِ«
ب. آنان که خدا را به انگیزه هیبت و ترس پرستش می‌کنند و عبادت آنان‌برده صفت است.
»وَان‌َّ قَوْماً عَبَدوُاللّه‌َ رَهْبَة‌ً فَتِلْک‌َ عِبادَة‌ُ الْعَبیدِ«
ج. آنان که خدا را به انگیزه شکرگزاری پرستش می‌کنند و آن عبادت‌آزادگان است.
»وَان‌َّ قَوْماً عَبَدَواللّه‌َ شُکراً فَتِلْک‌َ عِبادَة‌ُ الاَحْرارِ«
در حدیثی که از امام صادق(ع) روایت شده است، انگیزه عبادت احرارحب‌ّ و دوستی خدا به شمار آمده است.
»وَ قَوْم‌ٌ عَبَدوُاللّه‌َ عَزَّوَجَل‌َّ حُبّاً لَه‌ُ فَتِلْک‌َ عِبادَة‌ُ الاَحْرارِ وَ هِی‌َ أَفْضَل‌ُ الْعِبادَة‌ِ«
دسته‌ای خداوند عزوجّل را به خاطر دوست داشتن و محبت نسبت به اوپرستش کردند. این عبادت ویژة آزادگان است و البته برترین نوع عبادت است.
در تفسیر این دو روایت می‌توان گفت: حریت در عبادت دو مرتبه داردکه عالی‌ترین مرتبة آن عبادت به انگیزه حب است. عبادت‌کنندگان در این‌مرتبه جز به جمال و کمال معبود توجهی ندارند، ولی در عبادت شاکرانه،نعمتهای الهی، نظر عابد را به خود جلب می‌کنند و او را به پرستش ولی‌نعمت‌فرا می‌خوانند. این مطلب از جمله اخیر حدیث که فرمود: «وهی افضل العبادة»نیز به دست می‌آید. چنانکه در حدیث دیگری از امام صادق(ع) روایت شده‌که آن حضرت پس از اشاره به عبادت‌ِ عبادت‌کنندگان و انگیزة رهبت ورغبت فرمود:
»وَلکِنِّی أَعْبدُه‌ُ حُبّاً لَه‌ُ عَزَّوَجَل‌َّ«
«ولی من خدا را به انگیزة محبت پرستش می‌کنم.»
حضرت ابراهیم در برابر پرستش‌کنندگان ستارگان و به منظور ابطال عقیده‌آنان چنین احتجاج کرد که او اشیاء افول‌کننده را دوست ندارد.
»اءِنّی‌ِ لاَ أُحِب‌ُّ الا´فِلین‌َ«
»همانا من افول‌کنندگان را دوست ندارم«
توضیح استدلال او این است که عبادت راستین از حب و دوستی معبودسرچشمه می‌گیرد و معبود زمانی شایسته محبت است که از نقص و نیازمندی‌پیراسته باشد، ولی افول و غیبت از نشانه‌های نقص است. بدین جهت اوستارگان و هر چه را که مانند آنها دارای افول و غیبت و زوال است، به عنوان‌محبوب حقیقی خود برنمی‌گزیند.
فطرت و خداشناسی در اقوال فلاسفه و دانشمندان
خداشناسی و دین‌گرایی فطری پیوسته مورد توجه فلاسفه و دانشمندان‌بوده و اخیراً نظر روان‌شناسان را بیش از گذشته به خود جلب کرده است.دراین بخش آراء برخی از فلاسفه و روان‌شناسان معروف را پیرامون این‌مسأله نقل می‌کنیم :
امام فخر رازی پس از اشاره به راههایی که فلاسفه و متکلمان برای‌اثبات وجود خدا پیموده‌اند گفته است:
«و من الناس من زعم ان العلم بالله تعالی علم بدیهی، فان الانسان یجد من‌نفسه عندالوقوع فی محنة او بلیة متضرعه الی موجود قادر یخرجه من انواع‌البلیات و اصحاب‌الریاضات و تجریدالنفس یزعمون ایضا ان العلم بوجود الله‌تعالی ضروری بدیهی».
«برخی بر این باورند که علم به وجود خدا بدیهی است؛ زیرا انسان هنگامی‌که با محنت‌ها و بلاها مواجه می‌شود، نفس خود را چنین می‌یابد که به سوی‌موجودی توانا تضرع می‌نماید تا او را از آن بلاها نجات دهد. اهل تصوف وعارفان نیز بر این باورند که علم به وجود خدا بدیهی است.»
صدرالمتالّهین نیز در کتاب «مبدا و معاد»، فطری بودن وجود خدا رایادآور شده و گفته است:
«بل وجود الواجب تعالی ـ کما قیل ـ امر فطری، فان العبد عند الوقوع‌فی‌الاهوال وصعاب الاحوال یتوکل بحسب‌الجبلة علی‌الله تعالی و یتوجه‌توجهان غریزیا الی مسبب‌الاسباب و مسهل‌الامور الصعاب وان لم یتفطن‌لذلک، و لذلک تری اکثرالعرفا مستدلین علی اثبات وجوده وتدبیره‌للمخلوقات بالحالة المشاهدة عندالوقوع فی‌الامور الهایلة کالغرِ والحرِ،وفی‌الکلام الالهی، اشارة الی هذا ایضا»
«وجود واجب تعالی ـ چنانکه گفته شده است ـ امری فطری است؛ زیراانسان به هنگام رویارویی با شرایط هولناک به سائقه خلقت (فطرت) خود به‌خدا توکل کرده و به طور غریزی به مسبب‌الاسباب و آنکه دشواری‌ها راآسان می‌سازد روی می‌آورد. هر چند به این گرایش فطری و غریزی خودتوجه (علم به علم) نداشته باشد. بدین جهت اکثر عرفا به حالتی که انسان درلحظه‌های خطر مانند غرق‌شدن و سوختن در خود احساس می‌کند، بر اثبات‌وجود خدا استدلال می‌کنند و در کلام الهی نیز به این مطلب اشاره شده‌است».
پاسکال ریاضیدان معروف فرانسوی در قرن هفدهم میلادی بر این عقیده‌است که محبت، امری الهی و برتر از عقل است. بر این اساس او بنیاد علم واعتقاد را بر اشراق قلبی قرار داده می‌گوید:
«به وجود خدا دل گواهی می‌دهد نه عقل، و ایمان از این راه به دست‌می‌آید.»
و نیز می‌گوید:
«دل دلایلی دارد که عقل را به آن دسترسی نیست.»
مالبرانش از حکمای فرانسه در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هیجدهم‌میلادی در باب روح و معرفت انسان بیانی دارد که نتیجه آن این است که:
اولاً : آنچه متعلق حقیقی ادراک انسان است، وجود خدا است.
ثانیاً: این معرفت، بدیهی و بی‌واسطه حاصل می‌شود. چنانکه گفته است:
«روح انسان هر چند بظاهر به تن پیوسته است، ولی پیوستگی حقیقی و اصلی‌او به خدا است، اما چون انسان گناهکار شده، به تن متوجه گردیده و اتصالش‌به مبدا ضعیف شده است، باید بکوشد که آن اتصال قوت بگیرد و هر چه این‌پیوستگی بیشتر قوت یابد، روشنایی علم بهتر تابش خواهد داشت.
روح نمی‌تواند ادراک کند، مگر آنچه را که با او متحد و پیوسته است و چون‌به جسم پیوستگی حقیقی ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجودخدا را ادراک می‌کند... از این بیان روشن می‌شود که ذات باری اثبات لازم‌ندارد. وجودش بدیهی و علم انسان به هستی او ضروری است و نفس انسان‌خدا را مستقیماً و بلاواسطه ادراک می‌کند.»
از دانشمندانی که در این باره مطالعات علمی گسترده‌ای انجام داده، ویلیام‌جیمز روان‌شناس معروف آمریکایی در نیمه دوم قرن نوزدهم و دهه اول‌قرن بیستم میلادی می‌باشد. وی این موضوع را به شیوه معمول در روان‌شناسی‌مورد بحث قرار داده و سرانجام نتیجه گرفته است که مبنای مذهب، دل وجاذبه‌های روانی و اشراقاتی است که از ضمیر ناخودآگاه انسان مایه می‌گیرد.اینک بخشی از آراء او را یادآور می‌شویم :
1 ـ مایک قاعدة خوبی در روان‌شناسی داریم و آن این است که هرگاه‌بخواهیم یک عضوی را بشناسیم، جستجو و مطالعه می‌کنیم که کار و عمل‌خصوصی آن عضو کدام است. یعنی آن عضو چه عمل و کاری انجام‌می‌دهد که عضوهای دیگر آن کار را انجام نمی‌دهند. مطمئناً این روش دراین کار ما نیز مفید خواهد بود. خصوصیات آزمایش‌های مذهبی، یعنی آن‌چیزی که از روی آن می‌توان آزمایش‌های مذهبی را از دیگر رویدادهای‌زندگی جدا ساخت، عوامل و خصوصیاتی هستند که جز در آزمایش‌های‌مذهبی جای دیگر آنها را نمی‌توان یافت و البته یک چنین خصوصیاتی را مامی‌توانیم در آزمایش‌های مذهبی، حالت‌های شدید آن را بررسی کرده وتحت مطالعه قرار دهیم.
2 ـ مایة اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه می‌گیرد و سپس‌فلسفه و استدلال‌های تعقلی، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول‌درمی‌آورند. آنچه در این ساختمان استحکام و اطمینان می‌دهد از اعمال‌قلب بیرون می‌آید و آنچه سر و صورت به آن می‌بخشد کار مهندس عقل ومنطق است. فطرت و قلب جلو می‌رود و عقل به دنبال او همراهی می‌کند.
فراموش نفرمایید که من هیچ وقت نمی‌گویم در قلمرو مذهب، قلب و باطن‌بایستی پیشرو باشد. آنچه می‌خواهم بگویم این است که عملاً این گونه است،نه آنکه باید و بهتر است که این‌گونه باشد.
3 ـ من به خوبی می‌پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی، دل است و قبول هم‌دارم که فرمولها و دستورالعمل‌های فلسفی و خداشناسی مانند مطالب‌ترجمه‌شده‌ای است که اصل آن به زبان دیگری باشد.
4 ـ ما حس می‌کنیم در وجود ما یک عیب و نقصی هست‌که مایه ناآرامی مااست و نیز حس می‌کنیم که هرگاه با قدرتی مافوق خود ارتباط حاصل کنیم‌می‌توانیم خود را از این ناآرامی و ناراحتی نجات دهیم.
از آنجا که بشر از آن عیب و نقصی که در او هست رنج می‌برد و آن رامحکوم می‌داند، از لحاظ فکر کاملتر از این نقصان است و همین امر برای اوکافی است که به یک حقیقت عالیتر متوسل شود. ... آدمی به این جا می‌رسدکه درمی‌یابد آن خودی از او که بالای این ناراحتی‌ها و ناآرامی‌ها می‌باشد بایک حقیقت عالیتری که از او جدا نیست مرتبط است. این حقیقت عالیتر درهستی‌های خارج از او تصرف داشته و ممکن است نسبت به او کمک‌کار ومددکار باشد و هنگامی که وجود نازل و پایین مرتبه او به گرداب و غرقاب‌است پناهگاه و کشتی نجات او خواهد بود.
این که بشر می‌گوید: «این کنم یا آن کنم» این تلاشهای درونی و اینکه مرکزنیرو و فعالیت خود را از قسمت پایین به بالا منتقل می‌کند و جزء پایین راترک می‌گوید، اینها همه نشان می‌دهد که آن نیروی کمک‌کار خارج ازاوست و با این همه بی‌نهایت متحد با او می‌باشد.
5 ـ به نظر من هرگاه ضمیر آگاه خود را دنبال کنیم، به ماوراء این جهان‌محسوس و عقلانی ـ که بُعد دیگری از هستی ماست ـ می‌رسد. نام آن را هرچه می‌خواهید بگذارید، ماوراء طبیعت یا عالم غیب و اسرار.
این عالم غیب اسرارآمیز که مورد بحث ماست، یک عالم خیالی و وهمی‌نیست؛ زیرا چنانکه می‌بینیم دراین دنیای محسوس اثر و عمل دارد. وقتی مابا آن عالم ارتباط پیدا می‌کنیم، ما را دگرگون می‌کند. ما آدم نوی می‌شویم.مثل اینکه روح نوی در ما دمیده باشند. اعمال و رفتار ما کاملاً عوض‌می‌شود. پس به چه دلیل بعضی از فلاسفه این عالم را عالم غیرواقعی وغیرحقیقی می‌دانند. آیا یک امر غیرحقیقی و غیرواقعی می‌تواند در عالم‌واقعی و حقیقی موثر باشد؟
در این جا من فقط اعتقادات قلبی و فطری نوع بشر را بیان می‌کنم و آن این‌است که: خداوند وجود دارد؛ چرا که او در زندگی ما اثر واقعی و حقیقی‌دارد.
حاصل مطالب یادشده این است که:
1 ـ حس مذهبی یکی از احساسات اصیل روان انسان است که در ضمیرناخودآگاه او جای دارد.
2 ـ روش کشف این حس، همان روش معمول در روان‌شناسی است. یعنی‌اثبات یک حس درونی، از طریق مطالعة آثار ویژة آن.
3 ـ از مطالعات روان‌شناسانه چنین‌بر می‌آید که نوع انسان، احساس می‌کند که‌در او نقصان و کاستی وجود دارد و او می‌تواند از طریق ارتباط با نیرویی‌برتر، این نقصان و کاستی را برطرف سازد. آن نیروی برتر در عین اینکه‌جدا از اوست، با بعد برین روح (ضمیر ناخودآگاه) او ارتباط عمیق دارد.
4 ـ آن قدرت ماوراء طبیعی که انسان احساس می‌کند و برای رفع کاستی‌های‌خود از او استمداد می‌جوید، امری تخیلی و پنداری نیست؛ زیرا درزندگی روحی انسان آثار حقیقی و واقعی مهمی دارد.
منبع:
فطرت و دین
(کتاب اندیشه)
علی ربانی گلپایگانی
به سفارش کانون اندیشه جوان
ناشر: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر
